Shariaen, ei lov for samfunnet, ei lov for Gud

Shariaen er ikkje lenger eksotisk og fjern, men har begynt å trenge seg inn i norsk samfunnsdebatt. Samtidig er det ganske stor forvirring om kva dette begrepet, som alle elskar å hate, eigentlig står for.
Avatar

Latest posts by Knut S. Vikør/ Daglig leiar ved Senter for Midtausten- og islamske studiar ved Universitetet i Berg (see all)

I media har dei jo si oppfatning, som går på at det har noe med barbariske straffemåtar og undertrykking av kvinner å gjere. Men også dei som har klart å fri seg frå desse klisjeane og har oppdaga at Shariaen er noe langt vidare, ein måte å organisere det muslimske samfunnet både på godt og vondt, har problem med å definere kva Shariaen er. Ein kjem snart til eit punkt der ein stiller seg spørsmålet, “eksisterer den islamske lova i det heile?” utan å kunne gi noe eintydig svar.

Grunnen til dette er naturligvis at lova ikkje har noen fast form, ingen klart definert tekst alle kan vere einige om, samtidig som ein stadig kan høre både muslimar og andre seie med autoritet at det eine eller hitt ‘er det Shariaen seier’. Medan andre kan hevde at Shariaen seier noe anna, av og til med rette, av og til utan rimelig basis. Korleis kan det ha seg at det som skal ligge til grunn for sjølve samfunnsbygnaden og truslivet i islam kan vere så vagt at ein ikkje veit korleis det ser ut?

For å prøve å forstå kva Shariaen eigentlig er for noko, kan det vere lurt å starte med den historiske utviklinga av lova. Ikkje berre fordi historie alltid er viktig, men også fordi det er i denne historia at Shariaen finn sin autoritet, det er nettopp fordi han er knytt til den første tida av islam at muslimar følger han (om dei altså meiner dei skal det)(1).

Normfesting

Ein måte å beskrive denne historia på er å seie at Shariaen er resultatet av ei “dialektisk” motseiing mellom to ulike behov. På den eine sida skal han vere ei religiøs rettesnor, Guds lov som dei truande følger i si tilbeding av Skaparen. På den andre skal han vere ei samfunnslov, eit regelverk for mellommenneskelige forhold som er praktiserbart i dagliglivet og i konkret rettspraksis. Det treng ikkje vere motstrid mellom dei to måla for lova, det ‘legitimerande’ og det ‘operasjonelle’, men det er ulike behov, og dei kan trekke Shariaen i kvar si retning.

Spenninga mellom Shariaen som gudelov og som samfunnslov er altså ikkje noe som har oppstått i moderne tid, ho er bygd inn i lova frå ho vart forma. Det går i dag ein hissig debatt om når Shariaen først oppstod, med synspunkt som spenner frå det normative at han vaks naturlig fram frå Muhammads eigen praksis utan vesentlige brudd, til den ekstreme revisjonismen (frå Max Weber og framover) som hevdar at Shariaen aldri hadde noen kontakt med praktisert lov i det heile, men berre var eit etisk ideal dyrka fram i studerkammera til verdsfjerne skriftlærde.

Det er likevel mulig å finne eit mellomstandpunkt som trulig ikkje er så fjernt frå den historiske sanninga, så langt vi kan skimte denne. Det som vart formulert som sharia-lov ser ut til å ha vakse fram gjennom at ein prøvde å knytte ein praksis som var rimelig etablert på 800- og 900-talet til utsegner ein kunne finne i Guds openbaring, Koranen og Profetens sunna (ord og gjerningar). Juristane utvikla ein metodologi som destillerte dei ulike tekstene i denne Openbaringa til reglar, og knytta den faktiske praksisen i samtida til desse reglane. Dersom ein ikkje kunne finne noen openbarings-tekst som direkte svarte til dei juridiske problema i tida, brukte ein metodar (slik som ‘analogisk utviding’, qiyas) for å allmenngjere dei reglane ein hadde funne i Openbaringa, slik at ein fekk ein guddommelig autoritet for alle lovene ein trong. Mange hadde nok også få skruplar med å ‘finne’ nye sunna-tekster som støtta opp om deira eigne juridiske synspunkt. Dette gav naturligvis rom for sterk usemje om sannheitsverdien av dei enkelte tradisjonane.

Shariaen utvikla seg slik i debatt og konflikt mellom ulike synspunkt, og det var også regionale skilnader mellom kva (lokal) praksis som var mest rett. I noen grad forsvann slike konfliktar over tid ved at noen alternativ gjekk ut av bruk og vart utdefinert frå lova, men ofte vart ulike og motstridande praksisar inkorporert i Shariaen. Anten slik at dei vart likestilte reglar som dei lærde kunne velge mellom, eller ved at eit eller noen få alternativ fekk høgare status som ‘positiv lov’, det muslimane i praksis skulle rette seg etter. Dei andre fekk da status av mindretalsstandpunkt framført av enkelte teologar eller juristar innanfor det vide feltet av ikhtilaf, akseptabel usemje mellom lærde, men ikkje noe den enkelte muslimen utan vidare burde eller kunne ta i bruk (2).

Kven bestemmer?

Denne framveksten av intern variasjon innan Shariaen er altså eit resultat av arbeidet med å kople etablert praksis, samfunnslova slik ho var, til Openbaringa, gudelova. I forhold til vår oppfatning av ‘lov’ er ei slik opning for variasjon innanfor lovverket noe ganske uvanlig, ein anomali. Ei lov som rettesnor for menneska skal jo nettopp vere eintydig og klar, ein skal vite kva ein har å rette seg etter, slik at “forbrytaren veit kva dommaren vil dømme”. Ein skulle derfor forvente at ei lov vert autorisert av noen som kan skille mellom dei ulike juridiske synspunkta og si at “dette er rett tolking, slik er lova”. Men, som vi veit, manglar islam ein slik autoritet etter Profetens død; kalifar og andre politiske leiarar har ikkje hatt myndigheit til å gripe inn i religionen, og islam har altså ingen pave (i sunnisk islam, og i shi’ismen har ein levande imam hatt ei slik rolle berre i korte tidsperioder).

Denne ‘anomalien’ i sharia-lova heng også saman med noen andre element ved Shariaen som er uvant i forhold til slik vi normalt tenker oss ei samfunnslov i eit etablert statssamfunn. Ein av dei er mangelen på ei offentlig påtalemakt. Opptrent i krimlitteratur som vi er, tenker dei fleste av oss først og fremst på ein rettssal som ein stad der ein tiltalt står overfor ein aktor og politimakt som representerer ‘øvrigheita’; sjøl om mye av rettsapparatet naturligvis eigentlig er opptatt med saker der to likestilte ‘sivile’ partar, ein saksøkar og ein saksøkt, står mot kvarandre.

Men i sharia-retten har vi berre den siste typen saker. Alle saker, det vere seg tjuveri eller mord, er sivilsaker der ein saksøkar (den som har lidd eit tap) reiser sak mot ein antatt gjerningsmann. Det offentlige, politi eller annan øvrigheit, spiller ingen rolle i saka før ein dommar evt. har funne den saksøkte skuldig, då politi eller fengselsvesen trer inn for å straffe den dømte. Dette har ført til at mange saker er svært vanskelig å føre i ein sharia-domstol. Sidan retten ikkje, i teorien i det minste, har noe ‘objektivt’ tiltaleapparat til å stå for utgreiinga av ei sak, er alle bevis i utgangspunktet eit partsinnlegg frå ein sivil saksøkar, og sharia-retten legg liten og ingen vekt på materielle bevis i seg sjøl. Bevisa må ‘bekreftas’ for dommaren i rettssalen, og det er altså i prinsippet berre tilståing og vitnemål framsatt i retten som er bevis. Ikkje eingong tilståing hos politiet eller skriftlige dokument er akseptable som bevis med mindre desse anten er gjentatt foran dommaren, eller ein har uavhengige vitner som i retten kan stadfeste at tilståinga vart gitt eller at dokumentet er ekte (3).

Staten og historia

Det som er typisk for begge desse anomaliane er at statsmakta er relativt fråverande i rettsapparatet. Ho er ikkje heilt borte, for dommaren sjøl er oppnemnt av staten (kalifen, sultanen eller andre statsmakter), og han har støtte hos eit politi, ein shurta som er sultanens hjelpesmenn, til å sette dommar i verk. Men staten har ikkje makt til å definere kva som er rett og feil lov, slik både einevaldsherskarar og demokratiske parlament — begge uttrykk for statsmakt — har hatt i europeisk historie. Og den offentlige påtalemakta som sharia-retten manglar er jo nettopp også ein statlig autoritet, statens ansvar for å sørge for at samfunnsnormene blir etterlevd. Det må altså her i staden gjeras av ein privat berørt part, saksøkaren.

Korleis kan ein forklare denne anomalien i sharia-rettens funksjonsmåte? Ein grunn er naturligvis nettopp at Shariaen skal vere basert på Guds openbaring, og derfor kan ikkje ein sultan, ein reint menneskelig autoritet, få makt over det Gud har bestemt. Men ein kan også forklare dette historisk, om ein plasserer Shariaens historie inn i det islamske rikets allmenne utvikling.

Tradisjonell historieskriving har tidfest etableringa av dei fire hovudretningane av islamsk lov, dei ‘fire lovskulane’, til første halvdel av 800-talet. Dei fire juristane som dei er kalla opp etter, Abu Hanifa, Malik, al-Shafi’i og Ibn Hanbal, døydde mellom 767 og 855, og ein har rekna med dette som yttergrenser for lovforminga.

Nyare studiar har vist at dette nok er noe for tidlig. I den tida desse levde fantes det ennå ikkje faste grupper av juristar med samla og etablert jus, og dermed heller ingen fast oppfatning av innhald eller metodologi for lovforminga. Den metodologien rundt qiyas som Shafi’i har fått æra for og som alle skulane seinare tok i bruk, hadde ikkje noen særlig tilslutning i hans tid. Det var først opp mot eit hundreår seinare at andre juristar tok til å akseptere dette som ein obligatorisk måte å utvikle lova. Også når det gjaldt dei enkelte lovreglane drøfta juristar og andre lærde innhaldet i dei fritt utan å ha faste skular eller ‘ortodoksi’, og dommarar dømte i hovudsak ut i frå eigne oppfatningar av kva som var rett lovbruk, eller i samråd med andre juristar. Naturligvis var det stor semje på mange punkt, mye av lova var og er relativt opplagt: mord er forbudt, tjuveri skal straffas. Men når svaret ikkje var opplagt, var det ingen spesiell ytre autoritet som påla dommaren bestemte løysingar.

Det var først frå midten av 900-talet og kanskje fram mot år 1100 at lova begynte å fastne i den forma vi nå kjenner ho, som meir eller mindre faste regelsett basert på ‘konsensus’, allmenn semje, innanfor dei fire lovskulane. Først etter 1050 ser vi at bestemte juristar eller dommarar heilt tydelig blir identifisert med bestemte lovskular, og dermed at den interne autoritetsstrukturen innan skulane — og med det den konkrete utforminga av lova — begynner å ligge fast. Lova utvikla seg vidare også seinare på ulikt vis, men frå 1100 og fram til 1800-talet skjedde det i all hovudsak innanfor desse strukturane, lovskulane. Då hadde kvar skule etablert sine tidlige juristane som autoritetar. Lova utvikla seg vidare, men helst ved at seinare juristar viste at deira nyvinningar var (‘eigentlig’) basert på standpunkt som dei tidlige autoritetane hadde stått for (4).

Det sivile samfunnet og lova

Har dette noen som helst betydning, er ikkje 950 og 850 akkurat det samme? Det er uansett lenge sidan, og begge årstalla ligg godt innanfor den klassiske tida. Slik kan ein nok spørre, men når ein ser etter historiske sammenhengar er det ein dramatisk forskjell på første del av 800-talet og siste del av 900-talet. I den første perioden, da Abu Hanifa og Malik levde, var den islamske verda samla i ein stat (bortsett frå noen utkantar som få brydde seg om) under éin politisk herskar, kalifen. Hundre og femti år seinare var ikkje det lenger tilfellet. Kalifen hadde mista all makt og autoritet, og riket var splitta opp i eit utal småstatar styrt av generalar, sultanar, shi’iske seperatistar og kva det måtte vere. Vi var gått over frå kalifatets epoke til smådynastias tid.

Dette må nødvendigvis ha hatt stor betydning for utviklinga av lova som statens lov versus Guds lov. I år 800 kunne kalifen fortsatt ha vore ein mulig kandidat for å gjere Shariaen til ei statslov, underlagt kalifens autoritet, om nødvendig i samarbeid med ein klasse av lærde som kunne gi religiøs sanksjon til ei slik gudelig statslov. Men da, ser vi, hadde ikkje utviklinga av lova komme så langt at det kom på tale å formulere ein felles struktur, korkje metodologien eller innhaldet var så klart at dette var eit prosjekt andre enn noen få drøymarar tenkte på. Ein poet, Ibn al-Muqaffa, er kjent for nettopp å ha foreslått dette på 750-talet, men ingen hørte på han.

Da behovet for ei fastare form på lovverket begynte å gjere seg faktisk gjeldande etter 950, var det ikkje lenger noen stat som kunne gjere det. Kalifen hadde ingen makt, og om juristane hadde gått til ein eller annan av dei mange sultanane og gjort dei til autoritetar og garantar for lova, hadde ikkje lova overlevd kvar enkelt småherskar. Og dei skifta med raske mellomrom, ein general tok makta etter ein annan og lagde seg eit nytt rike med nye grenser og nye hovudstadar, omlag kvart hundreår eller så.

Dessutan ville ikkje lova da ha vore den samme frå by til by, om det var ulike herskarar i dei. Det kom ikkje på tale, for muslimane — både dei lærde, handelsmenn og for den del handverkarar og andre — reiste fritt mellom dei ulike delane av verda. Det islamske riket eksisterte fortsatt som eit ‘sivilt samfunn’ sjøl om felles-staten var borte; det var likevel i alt anna enn politikk og militærmakt eitt rike. Derfor trong dei også ha éi lov, ei felles lov for alle.

Det måtte vere ei islamsk lov, for det var islam dette ‘sivile’ riket hadde felles; og statsmakta — herskarane — som kunne splitte lova og retten etter sine tilfeldige og kortvarige erobringsgrenser måtte haldas så langt unna lova og retten som mulig. Derfor utvikla lova seg slik ho gjorde, med dei anomaliane vi har nemnt: Hadde lova faktisk utvikla seg på 800-talet, slik tradisjonen vil ha det til, hadde ho kanskje sett heilt annleis ut, med langt større innslag av statlig innverknad.

Statens domstolar

Dermed fekk sivilsamfunnet, klassen av religiøst lærde, dekka sine behov for ein felles lovstruktur som gjekk utanpå og forbi den enkelte statsmakta. Men herskarane hadde også behov for innverknad på lovas område. Ingen stat kan trulig leve med å vere heilt frikopla frå det juridiske. Resultatet vart at vi fekk ei deling av rettssystemet i dei islamske landa. Ved sida av den reine sharia-retten, der sharia-dommarane, qadiane, styrte etter sine eigne reglar, kom det til ulike former for rettsinstansar der herskaren, sultanen, hadde siste ord. Dette kom alt i den første tida, under kalifatet, og vaks opp til parallelle rettssystem.
Mellom desse stats-domstolane, som ein kan kalla siyasa-domstolar etter det arabiske siyasa shar’iya, ‘juridisk styresett’, fann ein f.eks. at politimakta hadde sine eigne domstolar der dei tok seg av mindre saker ekspeditt og utan dei strenge beviskrava og prosedyrane som Shariaen hadde pålagt qadiane. I motsetning til sharia-domstolen kunne politiet sjøl ta initiativ til ei sak og stå for undersøkingar av åstad, vurdere materielle bevis osv, altså meir som ein strafferett i dag. Dei hadde også eit meir avslappa forhold til tilståingar tvunge fram med fysiske midlar enn det sharia-retten hadde.

I tillegg hadde guvernøren eller sultanen sjøl i hovudstaden sin eigen rettssal kalla mazalim (noen stadar også kalla sultanens råd, majlis). Igjen var det først og fremst prosedyrane frå sharia-retten som vart satt til sides, i mazalim-retten tok herskaren i prinsippet fritt dei avgjerdene han ønska, utan å måtte ta omsyn til formelle lovreglar, prosedyrar og bevis (5).

Det ser altså overraskande ut som om Shariaen faktisk aldri var den einaste lova i det islamske riket, korkje under kalifatet eller seinare. Det har alltid vore eitt lovsystem mellom fleire, slik det fortsatt er i dag i dei fleste muslimske land. Sharia-retten har måtte forhalde seg til ein siyasa-rett som unnslapp dei reglane Shariaen hadde stilt opp.
Ein må nok passe seg for å overdrive dette. Både sultanane og dei lærde oppfatta dette som samarbeidande og komplementære rettsinstansar, ikkje som rivalar. Siyasa-retten meinte heilt klart at dei også arbeidde ut frå Shariaen og hadde denne som einaste lov som dei følgte så langt det var praktisk mulig. Men i motsetning til qadiane hadde dei altså muligheit til å gå utanom reglane når dei fann det nødvendig; dei fylte rettslige behov som sharia-domstolen ikkje var i stand til å stette.

Typisk for dette er f.eks. i mordsaker. Shariaen har klare reglar for dei. Dei etterlatte etter eit overlagt drap kan gå til retten og kreve den antatte drapsmannen dømt. Om den saksøkte blir funne skuldig, har dei etterlatte eit val: dei kan kreve at han blir drept, ut frå prinsippet ‘auge for auge’. Eller dei kan forlange ei pengeerstatning i staden (for å dekke bortfallet av f.eks. ein forsørgar, gjerne tilsvarande fleire årsinntekter). Dei kan ikkje velge begge delar, men har altså muligheit til å få økonomisk kompensasjon.

Men beviskrava er uhyre strenge. M.a. må det vere heilt utan tvil at drapsmannen hadde meint å drepe og ikkje berre skade offeret; han måtte ha brukt eit spisst våpen. Eit slag kvalifiserer ikkje, heller ikkje gift eller andre drapsmåtar med uvisst utfall. I tillegg til kravet om truverdige augevitne førte det til at mange drapssaker ikkje kunne nå fram i sharia-retten. Derfor var det langt meir vanlig med domfelling av slike saker i ein siyasa-rett, som ikkje var underlagt desse beviskrava. Der var det tilstrekkelig at dommaren var overbevist om at saksøkte/tiltalte var skuldig med overlegg. Men i den retten var det heller ikkje snakk om noen kompensasjon til dei etterlatte. Her var den normale straffereaksjonen fengsel eller straffarbeid, alt etter omstenda. Derfor var det ikkje uvanlig at dei etterlatte først gjekk til ein sharia-domstol, om dei hadde håp om å vinne fram der, og dersom saka vart avvist, gjekk dei til ein siyasa-domstol for i det minste få den skuldige straffa (eller politiet sjøl tok affære)(6).

Det var også kontaktledd mellom dei to systema; leiande qadiar eller andre rettslærde kunne delta i sultanens rett som rådgivarar, og det fantes også rettssalar som hadde element av begge sider, slik som muhtasib, markedsretten. Det var ein spesialrett for økonomiske og byadministrative saker. Dommaren her var gjerne rettslærd, men ikkje full qadi, og kunne anten dømme etter rein Sharia eller etter andre typar reglar, etter behov. Ein muhtasib kunne godt stige i gradene til å bli qadi. I mange konkrete tilfelle finn ein slike ‘mellomstadiar’ mellom dei to rettssystema, sharia- og siyasa-retten.

Staten vinn, Gud tapar

Likevel var det analytisk sett to system, to juridiske polar, Shariaen og sultanen, dei lærde og dei styrande. Slik har det altså vore sidan lova kom opp. Lova har fått mange av sine særdrag fordi den første parten, dei lærde, var sterke nok til å skaffe seg eit relativt stort sjølstende frå den andre, sultanen, trass i at det heile tida var sultanen som tilsatte og kunne avsette dommarane. Men sultanane trong den legitimiteten i samfunnet som berre klassen av lærde kunne gi dei. Di kortare dei ulike sultanstyra varte, og di meir tvilsomme metodar dei hadde brukt for å komme seg dit dei var, dess større behov hadde dei for denne legitimiteten som ‘Shariaens beskyttar’.

Om vi ser den islamske lovas historie på langs, ser vi likevel at det er ei tydelig utvikling av dette forholdet mellom gudslov og statsmakt. Og denne utviklinga er utvetydig og ustoppelig til statsmaktas fordel. Staten, sultanen, fekk ettersom århundra gjekk større og større kontroll over lovområdet og retten, og sjølstendet til lova og til dei lærde vart stadig meir undergravd. Det kan ein sjå alt i sein middelalder, under mamlukane. Da begynte sultanane i Egypt og i andre statar å utnemne noen av dei fremste rettslærde, muftiane, i landet til eit råd for å hjelpe seg.
Desse muftiane hadde tidligare alltid vore privatpraktiserande rådgivarar for dommarane. Mens qadien alltid hadde vore i fare for å bli avsatt av sin arbeidsgivar, sultanen, hadde ikkje dette vore tilfellet for muftien, som ingen hadde tilsatt og heller ikkje kunne avsette. Han hadde dermed representert den reine lærdommen, gudslova, overfor ein qadi-dommar som stod litt nærmare herskarmakta sidan han kunne miste embetet om sultanen så bestemte. Men nå som muftiane også begynte å bli statsfunksjonærar, kom dei under samme mulige kontroll ovanfrå.

I middelalderen gjaldt dette fortsatt berre eit fåtall lærde i hovudstaden. Men da osmanane fekk etablert eit langvarig og stabilt rike frå 1400- og 1500-talet av, vart stordelen av muftiane fullt ut integrert i staten som lønna funksjonærer og tilsatt etter byråkratiske prosedyrar. Samtidig greip sultanen inn i lovutforminga ved å formulere ei eiga sultan-lov, kanun, som i teorien skulle ‘utfylle’ og vere underlagt Shariaen, men som i praksis kom til å få forrang over Shariaen.

Osmanane kunne tilrive seg denne autoriteten fordi dei hadde eit stabilt styre med stadig aukande legitimitet i seg sjøl, og var nok ikkje så avhengige av dei lærdes bifall som middelalderens herskarar. Men denne auka statskontrollen gjorde også at dei ikkje lenger hadde samme behov for å ha noen eigen, statsstyrt rettssal slik som tidligare. I dei sentrale delane av det osmanske riket vart todelinga av retten i sharia-rett og siyasa-rettssalar avskaffa. Sharia-retten var den einaste retten, og qadien den einaste dommaren. Men han var pålagt å dømme etter kanun såvel som Sharia. Når sultanen kunne gi ein slik ordre til sharia-dommaren, trong han ikkje lenger å halde seg med noen eigen domstol (7). (Dette skiftet gjaldt i sentralområdet Anatolia, i mindre grad i provinsane i riket.)

I dette lyset er overgangen frå det klassiske rettssystemet til det ‘moderne’ under kolonimaktene kanskje ikkje så dramatisk som ein kunne tru. Også i kolonitida levde dei to rettssystema ved sida av kvarandre, Shariaen på den eine sida, og statslova på den andre. Den store forskjellen var naturligvis at osmananes kanun i prinsippet skulle bygge på Shariaens ideal, mens kolonimaktenes nye lover bygde på europeiske normer; berre på noen felt, som i familierett, heldt sharia-normene stand. Men i struktur var det ikkje noen stor overgang, og Shariaen kunne derfor fortsette å fungere innanfor bestemte områder, slik dei hadde gjort før. Særlig vart familielova eit område som vart ‘satt av’ til Shariaen, og i dei fleste land er det fortsatt Shariaens normer — og tildels også dei konkrete reglane, slik sharia-retten formulerte og praktiserte dei — som i hovudsak gjeld.

Statsmakt, siyasa og ‘ny’ Sharia

Men utviklinga har likevel ført til enda sterkare statskontroll over lova. Det mest påfallande skiftet i vår tid er at parlament eller andre lovgivande forsamlingar har formulert faste lover, der dei — spesielt altså på familieområdet — har bygd inn Shariaens reglar. I innhald kan desse likne mye på dei klassiske reglane. Men nå er det ikkje noen sjølstendig klasse av lærde som gir autoritet og legitimitet til reglane, det er staten gjennom eit vald parlament (eller ein autoritær shaykh eller diktatorisk general (8)). Lovene er blitt kodifisert, og det er dermed opp til eit nytt parlament, eller eit nytt styresett, å gjere dei endringar i lovene som dei ønsker.

I balansen mellom statslov og gudslov, er det altså staten som har vunne. Dei nå pågåande kampanjane for å ‘innføre’ eller ‘gjeninnføre’ Shariaen som lov, som dei politiske islamistane arbeider for i ulike land, forandrer ikkje på dette. Det dei ønsker, er nok å innføre lovreglar som i innhald skal likne meir på det dei trur er Shariaens form og reglar. Men måten dei gjer det på er ikkje ved å gi noen klasse av religiøse lærde noe sjølstende eller føre noen religiøs eller intellektuell debatt for å formulere desse, slik som i klassisk tid. Alle dei som snakker om ein slik ‘applisering’ av Shariaen i dag snakker om ei kodifisert lov i moderne form med ikkje minst moderne prosedyrereglar der domfelling skal bli mye enklare enn i klassisk tid (9).

Det er altså fortsatt ei statslov, om enn ei statslov med innhald inspirert av Shariaen og som dei som formulerer henne trur er identisk med Shariaen. Dette er altså ein fortsettelse av sultanens siyasa-rett i middelalderen, på samme måte som da er det herskaren, nå den revolusjonære islamistiske staten, som på eiga hand skal formulere kva Shariaen ‘er’. Dei kan, som sultanane den gong, høre på religiøse lærde om dei vil, og dei kan vere overbevist om at dette dei vedtar er faktisk det som Shariaen seier, men det er herskaren som kjem til å bestemme. Om noen lærde — eller for den del fleirtalet av dei — skulle ha ei anna oppfatning så vil det ikkje ha noen betydning for kva lov staten set i verk.

Kva ‘er’ da Shariaen, dersom vi seier at dei unge revolusjonære ikkje er nærmare til å kunne bestemme innhaldet i den enn middelalderens sultanar? Langt på veg er det auga som ser som bestemmer det. I siste instans er det muslimane, som kollektivitet, som bestemmer kva Shariaen er. Lova har sin basis i religionen, og det er dei truande som definerer religionen. Men lova har også ein basis i den praksisen som er nedfelt gjennom historia, både i litteraturen — den teoretiske praksisen — og i rettssalar og muslimars dagligliv — den levde praksisen. Det som ein med noenlunde rimeligheit kan kalle for ‘Sharia’ må forholde seg til denne praksisen på ein eller annan måte, men må samtidig endre seg i samsvar med kva den allmenne konsensusen mellom dei truande er. Møtestaden mellom dei blir ikkje noe enkelt skjæringspunkt, men eit stort felt for variasjon og indre usemje. Innanfor dette, det som både er ein fortsettelse av ein tradisjon og samtidig har allmenn semje mellom dagens muslimar, kan vi finne det vi kan kalle for Shariaen, ei lov som både stammar frå ei fast openbaring for 1400 år sidan og som er i stadig endring og tilpassing til historias utvikling.

(Opprinnelig publisert i Babylonmag, re-publisert med forfatterens tillatelse)